孔子曰：“乡愿，德之贼也。”①显然孔子认为那种八面买好的乡愿并非德行，而是德之贼也。但是在武术界，长期以来一些人常常把德之贼的乡愿行径当作一个人具有武德的重要表徵竹演配资，他们一方面把为了一己之私利八面买好的乡愿立为武德，一方面又打着“一日为师，终身为父”及“天下武术是一家”这种腐朽且虚伪的道德伦理作为戒律，用以束缚习武者自由、创新的精神与行为。
武德不应该是强加给习武者的清规戒律，而应该是开启习武者践行武与道合的路径和法则。武德应该是开启习武者通过体用武术认识真我、实现真我的觉醒之匙。②
因此对于何谓德？何谓武德？在当代是一个不可忽视的论题，需要深入辨析。
在何谓德的认识上，不仅中国传统文化与西方传统文化存在着不同，而且在中国传统文化中道家与儒家就不同，孔孟的儒家与以董仲舒为代表的汉儒以及汉儒之后的儒家也存在着明显的不同。
同样在西方文化中亚里士多德、奥古斯丁、康德、黑格尔、尼采、海德格尔、维特根斯坦、萨特到当代西方思想对德的认识也不同。
因此当代对武德的建构既要融汇中西历代主要思想者们对于德的不同认识与传统，同时也必须在武德这样一个维度上对以往有代表性的中西文化中对德的不同的认识革故鼎新，开启当代武德这样一个新的维度。
展开剩余90%那么如何通过对以往中西文化中对德的认识进行革故鼎新建构武德？
我以为武德之所以是武德，必须围绕两个动力因子：其一有利于为武技的发展与提升提供动力。其二有利于为真我的自由意志的开启及真我的发展与实现提供动力。武德的建构应该围绕着这两个动力因子进行建构。即武德是对武学与武者这个共同体提供永恒的价值贡献。
因此，当代武德的建构既要融入老子的道德思想即“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。” （《道德经》第51章）同时也要融入《易经》中乾卦的“天行健，君子自强不息”的儒家理念，此外，还应该借鉴亚里士多德伦理学中“潜在与实现”的思想以及康德、黑格尔的理性和尼采的超人精神，同时还需要与当代的去中心化的文化潮流进行逻辑融合。
那么如何才能将上述这些思想、理念围绕着建构武德的两大动力因子融合一体、逻辑贯通呢？
迄今为止能够融合上述思想、理念的一个武德范本就是孙禄堂的武学思想及其体用体系。
笔者认为：道是自我中真我（本来之性体）的存在、发展与实现，而实现的法则是德。
下面简述之：
老子的德——根据《道德经》，老子的德就是做符合道的事情。所谓道，可以理解为宇宙生命的本体，以及万物存在之所以存在，生长之所以生长的原理或规律。因此，所谓德就是依据宇宙生命本体而作为，其基础是认知，认知宇宙生命本体，认识万物存在之所以存在，生长之所以生长的原理或规律。因此，所谓武德就是要其一符合每个人本来之性体的开启与发挥。其二是合乎武艺自身价值的法则——暨合乎格斗制胜之能立于不败之地的行为及法则。③
孔子的德——根据《论语》，孔子是“为政以德”，而德是通过仁来呈现。孔子的仁是通过对他人的行为来呈现的，而非源自自性，更非是以开启自我性体、发挥自我性体为旨归。这是孔子的德与老子的德的区别。孔子的仁德之于武德，所对应的是针对武学这个整体和武学这个群体的发展。孙禄堂著述中存在的策略性表述与实质性阐述之间的冲突，可以看作是武术领域在特殊历史时期“为政以德“的一种现象。”④
曾子的德——根据《大学》，曾子提出“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”曾子没有指出什么是明德，但从后面的“在亲民，在止于至善，”以及“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，”显现了明德的表现、明德的目的及明德的路径。明德的表现是亲民和止于至善。明德是目的是齐家、治国、平天下，明德的路径是格物、致知、诚意、正心、修身。因此，曾子认为明明德的基础是格物、致知、诚意、正心、修身。换言之，没有经历格物、致知、诚意、正心、修身的这个过程，就难以明明德。同样，作为武德的建立也是如此，武者对武德的建立也是要通过格物、致知、诚意、正心、修身的这个过程来完成的。⑤
子思的德——根据《中庸》，子思的《中庸》之道是中和竹演配资，其路径是诚，而明诚之鉴是慎独。同样，中和与诚是武德的核心内容。孙禄堂将此理进一步拓展、扬弃，由此建构其武学理论之基，并形成其武德的底层逻辑。⑥
孟子的德——根据《孟子》，孟子的德体现为“仁、义、礼、智”四者，路径是修身——善养浩然之气，目的是教化仁政。同样，孙禄堂将此理（四者的逻辑关系）进一步拓展、扬弃，由此建构其武学理论之基，并形成其武德的底层逻辑。⑦
亚里士多德的伦理——根据《尼各马可伦理学》，亚里士多德认为“人生最终的价值在于觉醒和思考的能力，而不只在于生存”、“善就是幸福，中庸是最高的善和极端的”、“幸福是灵魂安适状态的实现”、“对谁都是朋友，实质对谁都不是朋友”，亚里士多德的这些伦理思想与孙禄堂的武学思想是相互贯通的。同时亚里士多德提出的“潜在（包括潜能）与实现”的关系也与孙禄堂的武学思想中的“开启良知良能，成为一有体有用之英雄” ⑧以及“复本来之性体”、“志之所期力足赴之”⑨具有一种相互呼应的逻辑关系。
康德的道德哲学——根据《实践理性批判》，康德的道德集中的呈现在其“绝对命令”中，康德认为“有两样东西，越是经常而持久地对它们进行反复思考，它们就越是使心灵充满常新而日益增长的惊赞和敬畏：我头上的星空和我心中的道德法则”、“位我上者，灿烂星空，道德律令，在我心中”、“道德确实不是指导人们如何使自己幸福的教条，而是指导人们如何配享有幸福的学说”、“自由即自律”等，即康德认为理性是道德的基石，他提出了“绝对命令”的概念，认为道德法则源于理性，是普遍的、必然的，并且不依赖于任何经验或情感。同样，康德的这一道德思想与孙禄堂武学中将“道”、“性体”、“理”统一一体为之德的思想及其体用体系存在着一种逻辑上的平行关系。⑩
黑格尔的道德概念与伦理——黑格尔在其《精神现象学》、《法哲学原理》中认为绝对精神代表着终极的、绝对的真理和现实，而道德则是绝对精神在人类社会中的具体体现和实现形式。在黑格尔哲学中，绝对精神(das Absolute) 是最高范畴，它代表着绝对的真理、理念或精神。它并非指某个具体的实体，而是一种不断发展、自我意识、自我实现的过程。绝对精神经历了从“自在”到“自为”，再到“在自在自为”的三个阶段，最终在“绝对精神”中实现自我统一。关于道德，在黑格尔看来，是绝对精神在实践领域中的一种体现，是绝对精神自我实现过程中的一个环节。道德不仅仅是个人行为的准则，更是人类社会发展的内在动力。孙禄堂武学的目的是成就全知全能之完人，同时揭示武道、人道与天道同符，技击与道同符才能立于不败之地，这是孙禄堂武学关于武德的作用及价值定位，武德在孙禄堂武学目标实现过程的作用与黑格尔的道德、伦理在绝对精神实现过程中的作用在逻辑上具有高度平行性。⑪
尼采的德——在《善恶的彼岸》、《道德谱系学》中提出 “主奴道德”中的概念， 尼采与传统道德观念中的“德”有所不同。他认为，传统道德，尤其是基督教道德，是建立在“奴隶道德”的基础上，强调压抑、顺从和自我价值的否定，尼采推崇的是“主人道德”，强调个体的生命力、创造力和自我价值的实现。为此，尼采提出超人与酒神的道德人格。尼采说：“一切价值的重估——这是我关于人类最高自省行为的公式，它已经变成我的血肉和天才。”（《看哪这人》：“为何我是命运”1）尼采提出，人生的意义就是使人成为你自己，而不是按照上帝的旨意生活。尼采说：“你应当成为你之为你者。”（《快乐的哲学》第三卷）并以此重估一切价值，包括宗教、道德、哲学、科学、文学艺术等。这与孙禄堂武学提出的“复人本来之性体”，成为一个“全知全能之完人”的价值目标高度趋同。⑫
海德格尔的德——没有看到海德格尔有关道德伦理方面相对系统的论述，但是海德格尔提出的“向死而生”的观念，这本身就是他对于如何认识、判断道德伦理的底层逻辑。而武学与武者其底层逻辑难道不是“向死而生”吗？没有“向死而生”意志的武者就不是一个真正的武者。孙禄堂武学实践的底层逻辑正是“向死而生”。⑬
维特根斯坦的德——维特根斯坦认为道德伦理是可以感知，但逻辑不可证，语言不可名。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中认为，凡是可以用语言表达的，都可以说清楚。凡是不能用语言表达的，就应该保持沉默。他认为伦理学、宗教等问题都属于“不能说的”范畴，因为这些是超越语言和逻辑的。维特根斯坦认为伦理学的真正意义在于对人生意义的追寻，而不是对道德规则的讨论或道德价值的判断。他认为，对人生意义的探寻是人类内心的一种深刻的倾向，这种倾向值得敬佩，即使我们无法用语言来对其描述。这方面与孙禄堂武学“立象以尽意”的不言之教有异曲同工之趣。⑭
萨特的德——根据萨特的《存在与虚无》，萨特提出的道德伦理的基础是“存在先于本质”，提出没有先验的普遍的道德伦理，人是绝对自由的，既选择的自由，每个人通过自由的选择来构建只属于自己的道德伦理，但同时要为此承担相应的社会责任。道德伦理只属于自己，是自我自由的选择与建构，但不得不受到社会非我力量的制约。萨特的道德伦理与孙禄堂武学的价值目标——“复本来之性体”在底层逻辑上是趋同的，都是对自我性体的发现与实现。所不同的是发现自我的路径与过程是不同的，因此，对真我认识的程度往往也是不同的。
当代思潮下的去中心化的道德伦理——不存在唯一、普世的道德伦理的标准，道德伦理标准是多元的，个性的，过程的，而不是永恒的、唯一的。对此，孙禄堂武学以复本来之性体为宗，以认知真我、实现真我为至德的思想与之相呼应。因此，所谓武与道合，其武艺的表徵必然是多元的，个性的，而非统一的，永恒的。
孙禄堂之武德——复本来之性体，志之所期力足赴之，发现真我，实现真我，并以成为全知全能之完人为德的最高成就，其旨承接古风、不悖当代，深入易与不易之根本。孙禄堂的《形意拳学》、《八卦拳学》、《拳意述真》、“详论形意、八卦、太极之原理”、“形意拳学大要”等著述旨在以极还虚之道复本来之性体暨以由后天返先天的中和之性为善，以不合乎中和者为恶，此为孙禄堂关于道德伦理的基本逻辑。⑮
德具有超越性和现实性这两种性质，这两种性质的共同处是，源自于性体，建构为理念，显豁在作为。
因此所谓德皆是呈现为行为之德——以上诸位先哲之德皆是源于自我意志的践行。故对于善与恶之判，不可以诛心论之。
生命的意义既在目标中，也在目标的确定与践行的过程中。
杜甫有诗曰：“庾信平生最萧瑟，暮年诗赋动江关。”这是对生命价值的感慨，一生萧瑟成就了庾信的生命价值。
德国剧作家莱辛说：“对真理的追求比对真理的占有更为可贵。”真理能占有吗？我并不完全赞同这句话，因为对真理的追求是一个过程，虽然生命如流，但对于真理而言永远都蕴藏在自我的性体中，你一旦发现了真理，就永远不可能被别人所占有，同样你也不可能占有他人的真理，当然也包括宇宙的真理。
以上所述是笔者应某体育大学某教授之邀，简述孙禄堂武学之武德与中西历代几位哲人道德思想之间存在的互镜关系之大要。更进一步阐述将在笔者所著《武道与武德》一书中详述。
①《论语·阳货》。
②《绝顶出青云——武者 武学 武道》第一篇第二章、第三章及第三篇各章，香港国际武术出版社2021年11月出版繁体版，2022年10月出版简体版。
③《绝顶出青云——武者 武学 武道》第二篇，香港国际武术出版社2021年11月出版繁体版，2022年10月出版简体版。
④微信公众平台【武学与武道】公众号2024年12月29日文《中华传统文化危机下的孙禄堂武学》。
⑤微信公众平台【武学与武道】公众号2023年6月22日文《至中和、至虚灵——技击由术至道的不二法门——孙氏拳遗珠之一》、2023年6月25日文《孙氏形意五行拳之单习之意——孙氏拳遗珠之二》、2024年4月3日文《孙氏形意五行拳之连环与对练之意——孙氏拳遗珠之三》以及2025年5月15日文《孙禄堂三拳形意气的关系及体用要义》。
⑥《绝顶出青云——武者 武学 武道》第一篇各章、第二篇各章，香港国际武术出版社2021年11月出版繁体版，2022年10月出版简体版。
⑦《详论形意、八卦、太极之原理》文，孙禄堂撰，中央国术馆《国术周刊》第85期，1932年10月出版。
⑧《八卦拳学》自序草稿（残佚本），孙禄堂作于1916年4月。
⑨《拳意述真》自序，孙禄堂撰，仁记印务局印刷，北京“蒲阳孙寓”1924年3月发行。
⑩《形意拳学》孙禄堂撰，1915年4月陆海军日报馆发行，《拳意述真》自序，孙禄堂撰，仁记印务局印刷，北京“蒲阳孙寓”1924年3月发行。
⑪同⑥。
⑫微信公众平台【武学与武道】公众号2024年5月17日文《圣者与疯子的“对话”——中西文化转型时期的孙禄堂与尼采》。
⑬《绝顶出青云——武者 武学 武道》第三篇各章，香港国际武术出版社2021年11月出版繁体版，2022年10月出版简体版。
⑭《绝顶出青云——武者 武学 武道》第一篇第一章、第二章、第三章，香港国际武术出版社2021年11月出版繁体版，2022年10月出版简体版。
⑮《绝顶出青云——武者 武学 武道》第一篇各章、第二篇各章、第三篇各章竹演配资，香港国际武术出版社2021年11月出版繁体版，2022年10月出版简体版。
发布于：西班牙富豪配资提示：文章来自网络，不代表本站观点。
